‘Siyasal teoloji’ mevsimi

Gündüz FINDIKÇIOĞLU
Gündüz FINDIKÇIOĞLU GLOKAL BAKIŞ

Carl Schmitt’in dikkatle yorumlanması gereken, tam olarak kendisine özgü olmasa bile hayli orijinal bir siyasal teolojisi var. Bu siyasal teoloji hem seküler bir siyasal teoloji hem de Katolik kilisesi üzerine yazdıklarıyla dinsel-klasik bir siyasal teoloji. Dinsel siyasal teolojiyle seküler siyasi teoloji arasında bir ayrım yapmamız gerekecek. Aynı zamanda dinsel siyasal teolojinin dönemleri olduğunu da unutmamalıyız ki Kantorowicz ile başladığımız yolculukta bunu gördük.

Schmitt’inki hangisi? Öncelikle Schmitt, siyasal teoloji terimini Batı’da devlet kavramının –egemen otorite- (dinsel-klasik) teolojiye hem yapısal olarak, hem de kavramsal olarak benzediğini söyleyerek tanımlar. Meşhur “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları sekülarize edilmiş (dünyevileştirilmiş) teoloji (ilahiyat) kavramlarıdır” cümlesi burada kullanılır. Bununla seküler bir siyasal teolojiden bahsedildiği açık görünmekle birlikte, bir de daha ete kemiğe bürünmüş, Katolik kilisesini model olarak gören bir siyasal ilahiyattan bahsetmektedir ki buna (dinsel-klasik) siyasal ilahiyat diyebiliriz. Strong, Schmitt’in söz konusu kitabına yazdığı önsöze Schmitt’in kitapta verdiği seküler tanımı daha da açık hale getirerek başlar. Siyasal teoloji modern devlet kavramının Batı’da Batı Hristiyanlığı ile ilişki içinde gelişen doğası ve yetkileri hakkındadır. Phillip W. Gray ise bizim dinsel-klasik dediğimiz siyasal teolojiye tebliğci (revelatory) –Revelation; Vahiy- adını veriyor. Gray’e göre tam da bu tür siyasal teolojinin yokluğu nedeniyle Schmitt tekil bir egemen ve tek bir istisnai durumdan bahsetmektedir. Bu tespit Schmitt’in Protestanlık sonrası dönemden, 17. Yüzyıldan başladığı Hobbes merkezli analizleri için, Schmitt (Siyasal Teoloji) için geçerlidir ama Schmitt (Roma Katolikliğinin Siyasal Biçimi) için geçerli değildir. Bu görüşe göre Schmitt dinsel-klasik siyasal teolojide gerçekten Katolik dünyasının kalbine dönseydi, mesela 11. Yüzyıl Investiture Controversy’ye kadar geri gitseydi, “iki kılıç” –birbirini dengeleyen seküler otorite ve papalık- sembolizmini önemseyecek ve analizi değişecekti. Gray’in makalesi tümüyle bu tez üzerine kuruludur. Gray’e göre Schmitt siyasal teoloji teriminde siyasetin teolojisini görmüş, teolojinin siyaseti geçmiş yüzyıllardaki kavrayış biçimini es geçmiştir. Başka deyişle, Schmitt’te siyasetin teolojisi vardır ama teolojinin siyaseti yoktur. Böylece tek egemenli sistem siyasal teolojinin özü olarak görülmektedir. Oysa “Sezar’ın hakkı Sezar’a, Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya” denildiği andan itibaren “iki kılıç” yan yana var olagelmişti.

Konu kritik olduğu için netleşelim. Açık ki en genel anlamda sekülarizm Hristiyanlığa başından itibaren içkindir. Hz. İsa’nın “işte iki kılıç” sözüne “yeterlidir” demesi hem seküler hem de ilahi otoriteyi kabul etmesi anlamına gelir. “İki kılıçtan” hangisinin öne çıkacağı konusu veya aralarındaki yetki paylaşımı tartışması zaten Katolik siyasal teolojisinin nesnesi ve tözüdür. Katolik dünyasının siyasal-teolojik dengesi, başından itibaren ikisinin birbirlerini kabul etmelerine, çekişmelerinin birbirlerini yok etmeyecek bir temel uzlaşı zemininde gerçekleşmesine dayalıdır. Matthew (22. 21)’de söylenen, tam olarak, “Sezara’a ait olanı Sezar’a, Tanrı’dan gelenleri Tanrı’ya verin” sözü hem sekülarizme hem de seküler ve ilahi –sonradan Canon Law olacak kilise müktesebatına- “çifte hukuka” yol açabilir. Hatta rahatlıkla ius naturale ve ius divinum özdeşliği anlamında kullanılarak “İsa’nın elbiseleri kendisine ait değildi” yorumuna, dinsel komünizme götürebilir. Bu son yorumun bir sürümü Franciscan tarikatında ortaya çıkmıştı. Tanrı’dan geleni/Tanrı’nın olanı Tanrı’ya verecek olan “gerçek Hristiyan” elbette seküler hukuku tanıyacak, karşı çıkmayacak ama ona göre de yaşamayacaktır. Ockham’da gördüğümüz gibi, ius naturale/ius divinum özdeşliğiyle gelen hukuk özel mülkiyeti tanımadığı için “gerçek Hristiyan” mülk sahibi olmayacaktır.  

Elbette Erik Peterson’un 1935’te Schmitt’e yönelttiği [herhangi bir] siyasal teolojinin teolojik imkânsızlığı tezine ve Schmitt’in 1970 yılında, 82 yaşındayken verdiği cevabı dikkatle incelemek gerekir. Bu nedenle Peterson ve Schmitt’in uzun süren arkadaşlıklarının bittiğini ve Schmitt’in 1970 yılında basılan Political Theology II içinde –35 yıl sonra- Peterson’a cevap verdiğini biliyoruz. Öte yandan Katolik Kilisesi’nde 1962-1965 arasında gerçekleşen değişime hem bu bağlamda hem de Peterson eleştirisi bağlamında değinmek gerekecek. Bu arada siyasal teolojinin yeni bir moda olmadığını, 1933 yazının “siyasal teoloji yazı” olarak adlandırıldığını ve Katolik Reichtstheologie kuramının Nazi rejimine teorik destek sağlamak için kullanılmış olduğunu, tartışmaların bağlamının bu olduğunu belirtelim. 1920’lerde Weimar tartışmaya açıldığında kadim Alman (Hristiyan krallığı) devletinin –Kutsal Roma-Germen- cari dönemde siyasal meşruiyeti restore etmek için canlandırılabileceği tezine Reichtstheologie deniyordu. Katolik muhafazakârların yeni rejime onu Orta Çağ Hristiyan imparatorluklarına benzeterek destek olmalarının hikâyesinden bahsediyoruz. Erik Peterson’un karşı çıktığı budur.

Nitekim Höllerich 1933 yazının “siyasal teoloji yazı” olduğunu belirtirken Peterson’un karşı çıkışının özellikle Katoliklere yönelik olduğunu, hedefin Katoliklerin 1933’te yavaş yavaş benimsemeye başladığı “yeni Arianizm” olduğunu tespit ediyor. Elbette Katoliklerin Hitler’i en azından ehven-i şer olarak görmelerinin çok sayıda nedeni vardı. Örneğin Fransız Devrimi ve aydınlanma karşıtlığı, örneğin anti-komünizm, örneğin anti-liberalizm –evet ikisi bir arada- ve belki en önemlisi Weimar anayasasının birinci maddesinde “egemenliğin kaynağı halktır” –Tanrı değil- denildiği için Katoliklerin bu anayasayı ve haliyle Weimar rejimini bir türlü kabul edememiş olmaları sayılabilir. Rousseau Alman Katoliklerinin nefret objesine dönüşmüştü.

Schmitt 1969 yılında güncel Anayasa değişikliği ile de bağlantılı olarak eski temalara geri dönerken Ernst-Wolfgang Böckenförde’nin 1960’ta ateşlediği Katolisizm içi tartışma çoktan bazı sonuçlar vermişti –ki Gaudium et Spes bu bağlama yerleşiyor. Katolik Kilisesi meşhur İkinci Vatikan Konsilini – 7 Ekim 1962-8 Aralık 1965- topladığında en çok Alman teologlar davet edilmişti. Gerçekten de Schmitt’in Political Theology II’yi yazma nedenlerinden birisi de Hoelzl & Ward’ın kitabın önsözünde belirttikleri 30 Mayıs 1968 tarihli “kötü şöhretli” Notstandsgesetze olabilir. Weimar Anayasası’ndaki meşhur 48. maddenin yerine –23 senelik bir boşluktan sonra- geçen bu yasayla olağanüstü durumlarda yurttaşlara karşı silah kullanma, özgürlükleri askıya alma ve mülkiyet haklarını tanımama yetkileri meclisin seçeceği bir heyete, Acil Durum Kabinesi’ne veriliyordu. 48. maddeden farkı şuradaydı: Weimar anayasasında olağanüstü durum kararı alma hakkı Reichspräsident’e, bir kişiye tanınmıştı. Bazı hukukçular zaten önemli olanın tam da bu fark olduğunu düşünüyorlar.    

 

 

 

 

Yazara Ait Diğer Yazılar Tüm Yazılar
Sömürü eşiği 16 Temmuz 2024
Sınıfsal vakum 09 Temmuz 2024
Siyasal-ekonomik denge 02 Temmuz 2024
Aydınlanma 25 Haziran 2024
Troçki ve Stalin 04 Haziran 2024
Adalet, sol ve sınıf 21 Mayıs 2024